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后世俗主義:西方宗教哲學的后結構主義變革
2019年11月19日 15:09 來源:《上海師范大學學報:哲學社會科學版》 作者:沈謝天 字號

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  摘    要:日韩Av妻不如妾wwwdddd83com后世俗主義是西方社會學為反思與批判工具理性和世俗文化而對宗教話語進行的后結構主義改造。后世俗主義一方面在剝除宗教的體制外殼后析取其本質——精神性, 一方面強調精神性的世俗性或內在性, 以此形成世俗精神性。作為對世俗與宗教的雙向解構, 世俗精神性使后世俗主義在發揮宗教對個人與社會的德化作用的同時, 規避狂熱主義與極端主義。文章從問題起源、哲學氣質、思想內核與理論價值等四方面介紹后世俗主義的代表性論點, 以表現這一新人文話語對分析和批評當代西方文化的意義。

  關鍵詞:日韩Av妻不如妾wwwdddd83com后世俗主義;世俗精神性;內在性;德化

  作者簡介:沈謝天,江蘇海門人,上海海洋大學外國語學院,主要從事美國文學與文化研究。

 

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  作為西方社會學反思與批判現代性的新范式, 后世俗主義 (Postsecularism) 將西方現代化進程等同于一個以文明與宗教相互剝離為特征的理性化 (rationalization) 或世俗化 (secularization) 過程, 并認為現代性造成的各種難題在很大程度上可歸因于理性逼退宗教之后留下的精神空洞。為補上空洞, 后世俗主義從后現代哲學與宗教哲學領域的理論精華中萃取出一種優質填料。這是一種以解構 (deconstructionism) 為特質、介于世俗與宗教之間精神性的 (spiritual) 制劑。受其救贖的不僅是世俗化的西方, 也是西方化 (westernize) 的世界。

  一、問題源起:對“世俗”的反思

  后世俗話語的形成以反思世俗化為起點。后世俗理論家們首先討論的是“世俗”兩字的定義問題。塔拉爾·阿薩德 (Talal Asad) 主張嚴格區分“世俗” (the secular) 與“世俗主義” (secularism) , 因為“‘世俗’在概念上先于作為政治原則的‘世俗主義’存在, 經年累月, 各種概念、做法和情感匯集為‘世俗’”。[1] (P16) 后世俗主義反思的最終歸宿是“世俗”, 而非身為政治話語的“世俗主義”。何塞·卡薩諾瓦 (Jose Casanova) 將“世俗”描述成一種“宗教被邊緣化到個人領域”[2] (P211) 之后形成的局面。查爾斯·泰勒 (Charles Taylor) 在《世俗時代》 (A Secular Age, 2007) 中對此觀點予以回應說:“ (世俗轉向) 是一個從上帝不受質疑、不被追問的社會向另一種社會的轉變, 在那里, 上帝只是眾多選擇中的一種, 并經常是不會被輕易選中的一種。”[3] (P3) 泰勒的定義說明, 世俗化就是一個宗教從默認項 (default) 淪為備選項的過程, 整體性 (holistic) 信仰體系分崩離析, 取而代之的是多重價值范疇, 且沒有一種范疇能享受默認的或不受質疑的合法性。泰勒還在書中指出, 上帝觀的改變體現了人類世界觀的祛魅化 (disenchanted) 與內向化 (immanentized) 。內向化世界觀形成了泰勒口中的“受護自我” (buffered self) , 即獨斷、理性, 且完全不受超驗存在侵襲的自我。泰勒將“新自我”的形成稱作人類認識論的“人類中心論轉向” (the anthropocentric turn) 或“唯人本主義論” (exclusive humanism) 。[3] (P301) 通過這組術語, 泰勒意在說明西方人確立自我為認識和控制世界的主宰, 對超驗存在的依賴不再是人們的精神必需品, “世俗時代”因此而來。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  受工具理性推動的世俗化進程加劇了西方人的生存焦慮 (existential angst) 。保羅·蒂利希 (Paul Tillich) 認為, 人能意識到自己“來自‘無’, 還會回到‘無’”, “無”與“無”之間的生命因有限而荒誕, 荒誕感造成焦慮, 人因此有了超越自我的本質需求, 而宗教正是對超驗需求的回應。[4] (P19) 世俗化抽除了宗教提供的超驗平臺, 海德格爾將其稱作“上帝的缺席”, 并指出“支撐世界的基礎沒有出現, 整個時代 (20世紀) 因此懸滯在深淵中”。[5] (P91~92) 大衛·特雷西 (David Tracy) 借用弗洛伊德所創的“暗恐” (the uncanny) 一詞說明人在此陰影之下的“無所適從” (not-at-homeness) 與“不可阻抗的意義缺失感”。[6] (P357~363) 在宗教的缺席之下, 理性呈現無節制進步態勢。階段性涌現的科技革命在不斷升級物質生活水平的同時, 造成一個個文明悲劇。20世紀的兩次世界大戰、不間斷的地區沖突與恐怖襲擊、一次次的生態危機, 用鮮血為理性銷蝕生命價值和意義的副作用寫下控訴書。約翰·麥克盧爾 (John McClure) 認為, 以20世紀中葉以來的共同記憶為依托, 人類開始意識到:“世俗現代性 (secular modernity) 關于和平、繁榮和進步的承諾不可兌現。”[7] (P10) 面對又一次陷入無序與紛亂的世界, 人們不再相信理性許諾的光明前途, 也丟棄了生命意義的生發機制。在精神世界里已沒有了落腳點的人類, 也不能在肉體方面感到安全與滿足, 因此, “世間生活變得讓人無法忍受”。[7] (P10)

  為中和世俗化的弊端, 宗教的重要性又得到了重視。理論家們提示, 因為從未徹底離開, 宗教回歸世俗生活是大有可能的。如上文所述, 查爾斯·泰勒認為宗教是現代人的一種選擇, 何塞·卡薩諾瓦則提出宗教被邊緣化的說法。兩人對宗教現狀達成的共識為:宗教僅是退隱而非消亡。格拉漢姆·沃德 (Graham Ward) 也指出, 西方人的想象由猶太—基督教傳統和世俗化過程共同鑄就, 因此, “沒有哪位作者可以從文化想象 (the cultural imaginary) 中提煉出純宗教或純非宗教的世界觀”。[8] (P82) 泰勒、卡薩諾瓦和沃德三人共同指向隱匿于世的宗教意識, 而非某特定的宗教體系, 由此可見, 宗教回歸的樣態應是意識而非成套體制。以意識樣態回歸的宗教即為后世俗主義。哈貝馬斯將之稱作對人類純理性意識的“變革”。[9](P20)

  對宗教進行去體制化和意識化的是后結構主義的解構工具。德里達 (Jacques Derrida) 后期的宗教研究引領一批后現代哲學家對宗教去體制化以提取精神性 (spirituality) , 而精神性是將宗教意識化的關鍵。對傳統宗教的解構性改造獲名“后現代神學” (postmodern theology) 。后現代神學規定了后世俗主義的哲學氣質, 也為其實現在世俗生活中重植精神性的宗旨提供了理論保障。

  二、哲學氣質:后現代神學

  后現代哲學以基督教為例, 通過對上帝的解構性再審視, 取消了體制性信仰標的的合法地位。德里達提出“非可能性” (the impossible) 以解構上帝, “ (非可能性) 是最不可能的‘可能性’ (the possible) , 它比‘不可能’更不可能, 如果‘不可能’是指對‘可能性’的簡單否定的話”。[10] (P43) 約翰·卡普托 (John Caputo) 解釋:“對德里達而言, ‘可能性’是指可被程序化 (programmable) 、形式化 (formalizable) 和常規化 (routinizable) 的東西, 它受法則制約, 可被預料或預見;因此, ‘非可能性’是對可能性視域的一種打斷, 而解構關注的是‘非可能性’不可被程序化的可能性。”[11] (P6) 綜合以上論述可見, “可能性”是指因理性而程序化、形式化和常規化的世俗話語, 而“非可能性”則是“非可知”的別稱, 它體現了后結構主義解除邏各斯中心 (logocentrism) 捆綁的宗旨和對非理性存在的向往。在這一點上, 后結構主義與宗教結成天然的同盟關系。卡普托對此評論, “當‘可能性’的簡易常規被‘非可能性’打碎的時候, 真正的宗教熱情就會被喚起或引發”。[11] (P4) 他進而指出, “解構在結構上與宗教相似, 宗教信仰是一項深層次的解構工作, 它不能被限制于體制性宗教的邊界內”。[11] (P5) 卡普托的闡說表明, 上帝只是基督教應用的文字面具, 隱于其后的“非可能性”或“非可知”才是信仰的真正指向, 而信仰與解構同質的原因是兩者都一心向往無形、流變的“未知”。卡普托對上帝的解構得到凱瑟琳·凱勒 (Catherine Keller) 的回應。她以“變動不居的神學” (a theology of becoming) 總括自己的觀點, 認為信仰的指向是一個“變動不居的世界” (a world of becoming) , 在此世界中, “神性 (the divine) 引起他物的變化, 而感受到他物變化的神性自身也變化了”。[12] (P98) 凱勒的“變動不居”可說是“非可能性”的別稱。兩者都以流變與未定為特質, 共同說明了信仰所代表的一種世界觀。威廉·康納利 (William Connolly) 將此世界觀觀照下的世界描述成以不定性為特征且有多種力場穿行其中的存在, 它遠不能為人類所觸及, 而神性只是可能力場中的一種。[13] (P1126) 除了在解構主義神學方面立場相近之外, 凱勒和康納利對此種神學的作用也有較一致的看法。兩人都認為, “變動不居的世界”造成人類困境, 因為“變動不居”引發的永不確定性撲滅了人們對來生 (afterlife) 或具備人類特征的終極代理者 (consummate human agency, 如上帝) 的期望。[13] (P1132) 悲觀的論調反映了兩位學者對解構主義依舊采取虛無主義 (nihilism) 定位, 因而未發現德里達學說的建構意義。

  解構的建構性正見于德里達后期所做的宗教研究中。約翰·卡普托對這一點有明確論證。卡普托強調:“德里達自己說, 對‘解構’最不錯的定義就是‘對非可能性的體驗’。”[11] (P2) 卡普托認為, 德里達能接受對“解構”的定義, 這表明“解構”中確含“不可解構” (undeconstructible) 的特性。“從結構上說, 解構是一種‘超越’ (beyond) 運動, 這就是解構中不可解構的元素, 也是解構一直確認的東西。”[11] (P3) 卡普托試圖說明, 解構的不可解構性, 即對“非可能性”的無盡追求, 才是真正意義上的建構, 因為“非” (im-) 這個前綴不僅不否定可能性, 而且鼓勵對多樣態可能性的建構, 并讓建構持續不止。關于同樣熱衷于“非可能性”的宗教信仰, 卡普托重申:“基督教本身是可以被解構的, 因為它受一股對未知的熱情驅遣, 這股熱情不可解構, 而且不能被束縛于基督教的范圍之內。”[11] (P23) 卡普托用“可解構”與“不可解構”的辯證交替說明, 在向“非可能性”的運動過程中, 各種結構的信仰皆可被建構, 且建構永不止步;對上帝的解構或將之泛化為“非可能性”的努力是建構的第一步, 信仰主體因此被賦予更大的自由度、責任以及建構信仰之后的富足感, 而不是凱勒和康納利談及的受困感。

  關于在解構宗教中實現信仰建構的具體方式, 卡普托從論證“延異” (differance) 概念的作用出發給予了回答。他認為“ (德里達) 對‘延異’一詞的特殊拼寫并沒宣告上帝的死亡或者宗教的消亡, 而是對宗教的一種重復 (repetition) , 對某種宗教的再發明”。[14] (P92) “某種宗教”被德里達和卡普托共同命名為“非宗教的宗教” (religion without religion) , 即“對教條的非教條性復制, 它‘重復’著產生‘非宗教的宗教’的可能性”。[11] (P8) 德里達和卡普托所說的“非宗教的宗教”對應于宗教被解構后顯示出的不可解構性———“對‘非可能性’的體驗”, 而“重復”則是德里達將“延異”概念應用于宗教研究的結果。與“延異”一樣, “重復”在“非可能性”的廣袤疆域里讓一種建構完成的信仰模式不斷指向下一次建構。為更好解讀“重復”這一信仰生成范式, 卡普托將之與“回憶” (recollect) 類比:“‘重復’是向前回憶的:它記得曾經發下的誓愿、許下的諾言和做出的承諾、第一句‘是的’, 并將之留在腦海, 藏于心中, 一生一世都對其忠誠。”[11] (P13) 卡普托的獨到解釋說明, 信仰建構的前提是第一次對“非可能性”說“是的”, 之后便將這一句首肯作為誓言一生銘記, 同時不斷向前延展對“非可能性”的可能信仰模式。信仰模式流變, 對“非可能性”合法性的堅守不變。卡普托的類比形象地概括了解構主義神學的建構性及建構方式。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  丹尼爾·桑茲 (Danielle Sands) 指出“重復”概念必須面對的一個難題, 是德里達在對“延異”的原始論證中始終謹防此概念被解讀為具備超驗性或神性。[15] (P537) 作為“延異”概念的神學應用, “重復”是否能起到信仰建構的作用被打上了問號, 卡普托在對“重復”內涵的再敘說中對此問題給予了肯定答案:“‘重復’必須一方面在流變 (the flux) 面前保持恒定, 另一方面, 在重復中產出新東西。”[11] (P13) 在此, 卡普托明白表示“重復”從本質上說是一種手段、一種不可解構的工具, 其任務是要不斷建構流變的信仰范式, 即“新東西”。“新東西”才是在重復中被賦予某種結構的超驗性或神性, 而“重復”僅是直通神性的路徑, 本身不具備神性。矛盾解開后, 卡普托自信地說:“當人被逼入精神枯竭和空白的境地, 或因人間諸事的虛妄而備感壓抑的時候, ‘重復’就準備好登場了。”[11] (P17) 登場的“重復”是后一出大戲的引子, 戲的內容是從后現代神學中提煉而來、又將植入世俗生活的新型精神性。新型精神性因此又可稱作世俗精神性 (secular spirituality) , 其后世俗主義理論重心的地位不可動搖。

  三、思想內核:世俗精神性

  在德里達的后結構主義神學研究中, “重復”式建構的對象是“非可能性”, 即上帝等信仰標的物代表的超驗存在。“非可能性”既是對宗教體制性的解構, 也是對宗教間共性的總結。在德里達神學的啟發下, 西方信仰研究者們用“精神性”對“非可能性”稍加具化, 以代替久被體制化和儀式化的上帝。在對精神性的眾多定義中, 希爾 (P.C.Hill) 的說法具有一定代表性:“ (精神性) 是指被個體所感知的神圣存在 (divine being) 、神圣客體 (divine object) 、終極真相 (ultimate reality) , 或者終極真理 (ultimate truth) 。”[16] (P66) 希爾的定義表明, 精神性是比上帝更為本質的存在, 代表了不含體制性雜質的“神圣”, 因而是回應人生價值與意義訴求的保障, 即產生“終極真相”與“終極真理”。在這一點上, 精神性體現了解構主義神學的建構性, 但它同時也并未丟棄源發于解構主義哲學的多元主義特質。保羅·蒂利希下過這樣的判語:“靈 (the Spirit) 不受縛于任何一個基督教會。”[17] (P28) 蒂利希將“靈”抽離宗教體制, 這是精神性被多元化的大前提。查爾斯·泰勒在《世俗時代》中表達的中心論點也是通向上帝的路徑是多種多樣的, “他在書中一再提倡信徒吸納各種樣式的宗教超驗性”。[18] (P648) 泰勒的觀點含有多元主義的萌芽, 但他堅持將精神性與上帝等同, 而追求精神性的嘗試也局限于基督教內, 因而泰勒在書中只對基督徒說話。泰勒否認聽音樂會、看歌劇和讀文學等俗世活動能產生真正的精神性。“對他而言, 上帝是唯一正宗的精神性, 任何別的所謂超驗體會都是唯人本主義的表現。”[18] (P670) 對泰勒的不完全多元主義, 彼得·戈登 (Peter Gordon) 評論說:“ (泰勒) 過早斷定了神圣經驗的可能選項。神圣性和奇跡的樣態是紛繁駁雜的, 基督教只是神圣體驗的多種歷史沉淀中的一種而已。”[18] (P670) 戈登因此準確地將泰勒之說定位為在宗教和政治方面具備進步性的天主教哲學。[18](P670)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  從有限多元論中突圍, 在精神性的內涵建構方面徹底執行多元主義的是哈貝馬斯 (Jurgen Habermas) 。他規定了精神性的世俗性根底, 將俗世與神性這對往日的二律背反統合于一體, 并將自己對宗教問題的論說標名為“后世俗主義”。在哈貝馬斯的推動下, 后世俗主義固化為一個術語。哈貝馬斯在《來自內部的超驗性、這個世界上的超驗性》 (Transcendence from Within, Transcendence in This World) 一文中批駁了霍克海默有關唯有上帝才能生成終極意義 (unconditional meaning) 的論述, 主張“從內部提取超驗性”, 并“在不訴諸上帝的前提下, 重獲終極意義”。[19] (P108) “不訴諸上帝”體現了哈貝馬斯對超驗性應具備后結構性的認同, 而“內部”則說明哈貝馬斯力推在世俗生活中搜找并定位超驗性。內在于俗世的超驗性是身為世俗主義者的哈貝馬斯在宗教與世俗之間尋求折中方案的結果。他還表態, 以內化于世俗的超驗性為核心的后世俗主義并非要對宗教進行“惡意接管” (hostile takeover) , 而是意在“對抗世俗領域內稀少的意義源泉的慢性枯竭 (insidious entropy) ”。[20] (P114) 威廉·康納利認同哈貝馬斯將精神性世俗化的提議, 并延伸了后世俗主義不進行“惡意接管”的宗旨。康納利在《我為什么不是一個世俗主義者》 (Why I Am Not a Secularist, 1999) 中提出, 雖說世俗主義正分崩離析, 但在公眾中確立某種統一宗教的做法只會加劇正在進行中的文化沖突, 所以, “世俗主義應被重塑 (refashioning) , 而不是遭取締 (elimination) ”。[21] (P19) 康納利不否定精神性回歸的必要性, 但精神性在被去體制化的同時, 還須立足俗世, 具備內在性 (immanence) 。也就是說, 后世俗主義也不應“惡意接管”世俗主義。內在性是指精神性具化于俗世生活中的某種物質或活動, 從而方便人們追及并直接對俗世產生影響的屬性。以內在性與后結構性為特質的精神性即為世俗精神性。作為后世俗主義的理論重心與首要創新點, 世俗精神性也指明了此學說得名的原因。后世俗主義之“后”既指重植于世俗生活的精神性宣告世俗主義的完結, 也暗示了此學說受惠于解構主義等“后學”的理論滋養。約翰·沙塔瑪尼爾 (John Thatamanil) 在《內在神性》 (The Immanent Divine, 2009) 中將內在神性觀歸結于商羯羅 (Adi Sankara) 和保羅·蒂利希的神學論述, 認為兩人都預言了“神的內在性” (divine immanence) , 即“兩人都沒有把神性描述作一種置身完全他者世界的無限存在, 而是存在本身, 它創生萬物, 卻并非萬物中的任一具象”。[22] (P10) 沙塔瑪尼爾提到的“內在性”體現了東西方兩位神學家對神性可以立足于俗世的共同支持。內在性與超驗性并不對立, 世俗精神性就是融合兩者的結果, 因此它并非一種矛盾修辭法 (oxymoron) 。內在性與超驗性的合體, 為世俗精神性本身、也為其話語化提供了合法性。查爾斯·文奎斯特 (Charles Winquist) “世俗神學” (secular theology) 的說法可謂是對后世俗主義提法的某種應和。他認為:“為了行之有效, 神學必須是一種在尋常經驗范圍內的思考, 同時能對尋常經驗產生影響。神學是未定的 (unsettled) , 也應當讓一切未定 (unsettling) 。”[23] (P1028) “尋常經驗”強調了精神性的內在性或世俗性特質, 而“未定”則是對精神性多元主義本質的肯定。多元性和世俗性本質決定了追求世俗精神性的方式也應該呈現出與傳統宗教典儀不雷同的特征。

  法國猶太哲學家西蒙娜·韋伊 (Simone Weil, 1909-1943) 在短暫的一生中寫過多個與精神追求相關的專論, 后人將其匯編成書, 取名《等待上帝》 (Waiting for God, 1951) 。在書中, 韋伊提到了自己第一次的超驗經歷以及對之后信仰追求的體會。意大利小城阿西西的一座羅馬式小教堂曾是圣弗朗西斯 (St.Francis) 經常拜謁的地方, 就在那里, 韋伊首次感覺到了神性的召喚, “某種強于我自己的東西迫使我生平第一次跪了下來”。[24] (P56) 她從此投身于對精神性的狂熱追求中, 與此同時, 在政治思想上同情曾在她家居住的托洛茨基 (Leon Trotsky, 1879-1940) 。韋伊因而在僅有34年的人生中將具有濃重現實關懷的左翼思想和對超驗存在的虔敬匯集于一身。雖被人蔑稱為“紅色處女”, 但韋伊沒有放棄對自己人生哲學的堅守, 因為她相信個性化方式可以彌合世俗政治與信仰追求之間的天塹。對此, 韋伊在《等待上帝》中有這樣一句結論:“不針對任何對象的專注 (attentiveness) 是最高形式的祈禱。”[24] (P56) 向“無對象”禱告的做法和左翼政治關懷共同證明了韋伊所追求的正是世俗精神性, 而追求的方式是無對象 (objectless) 、非正統 (unorthodox) 的個性化選項。個性化的追求方式是在世俗生活中找尋精神性的必然要求, 也是對信仰主體能動性的肯定與尊重。主體在參與某項活動時, 獲得頓悟, 感到與某超驗存在交融, 由此獲得精神慰藉。活動的內容與超驗存在的結構完全是個性化選擇的結果。出版于1994年11月28日的《新聞周刊》 (Newsweek) 發表了一篇題為《尋找神圣》 (“In Search of the Sacred”) 的封面故事。兩位作者芭芭拉·坎特洛維茨 (Barbara Kantrowitz) 與帕特里西亞·金 (Patricia King) 用詳實、生動的例子說明了處于世紀之交的美國人是如何發揮國民文化中的個人主義 (individualism) 基因以尋找精神歸宿的。文中所列實例取自文學、體育、音樂、電視、政治等領域, 其中不乏名人軼事, 包括安德烈·阿加西 (Andre Agassi) 、大衛·馬梅特 (David Mamet) 以及溫弗里·奧普拉 (Winfrey Oprah) 等。因為追求方式的個性化, 兩位作者將因此而得的精神性定名為“自助餐廳里的宗教 (cafeteria religion) , 一種極為美國式的宗教”。[25] (P55) 文學評論家艾米·亨格福德 (Amy Hungerford) 肯定了追求方式個性化的積極作用。她認為, 精神性會因此呈現多樣性、雜糅性 (hybridity) 特點, 它的組成元素可以包括一度被邊緣化的歐洲傳統魔法或巫術, 也可以是非洲、印第安美洲甚至東方的精神文化要素, [26] (P353) 而多樣與駁雜是對世俗精神性多元性本質的忠實體現。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  個性化可以引發對世俗精神性追求方式的一項推論:個性化方式要求主體對精神性的主動感知, 即個性化方式必定是體驗式的。伊格納西奧·戈茨 (Ignacio Gotz) 認為, 體驗是信仰主體發揮主動性的具體手段, 個人選擇參與某俗世活動, 在某地某時主動作為, 與神性握手。他以兩位職業運動員的經歷為例。前職業沖浪運動員邁克爾·海恩森 (Michael Hynson) 談到:“當你和海浪融為一體時, 你感到自己在各個層次上都與神性 (the divine) 處于完全的和諧關系之中。”[27] (P10) 此外, 前舊金山49人隊的明星四分衛約翰·布羅迪 (John Brodie) 如此評價在橄欖球比賽中收獲的新奇感覺:“有時候, 在激烈的比賽中, 球員的認識能力和協調水平會成倍提高。在某些時刻, 我會體會到一種明晰感 (clarity) , 這種感覺, 我從未在任何有關橄欖球的故事中讀到過。”[27] (P10) 兩位知名運動員在描述超驗體會時的措辭相近。“感到”“體會到”等選詞證明世俗精神性必是主動作為的成果。此外, 丹尼爾·伯恩 (Daniel Born) 指出, 個性化、體驗式的信仰追求會因為與人分享而讓世俗精神性在共鳴中得以深化或加強, 因此, 世俗精神性自覺、不自覺地帶上群體性 (communality) 。[28] (P214) 伯恩的說法表明, 世俗精神性雖以世俗性或內在性為本質特征, 但它在對體制性宗教進行解構之余, 不能完全擺脫傳統宗教在運作模式方面的影響, 在追求精神性過程中“找隊伍、拉團伙”的傾向就是對傳統宗教“設教會、立堂區”模式的某種復制。

  后世俗主義研究者們在厘清世俗精神性的本質與特性之后, 并未一致鼓吹其價值, 而是敏銳地發現了隱匿于世俗精神性之中的風險與弊病。馬克·泰勒 (Mark Taylor) 借用法國哲學家拉巴特 (Philippe Lacoue-Labarthe, 1940—2007) 有關納粹主義的論述, 指出“內在性”可能引發的危機:“人們在狂喜中給予一位‘領袖’認同感, 他雖不象征任何形式的超驗性, 卻以內在的方式, 體現了一個群體的唯內在論 (immanentism) 。這種對‘直接性’ (immediacy) 的訴求正是已被我們終止了的, 因為這種訴求在本質上說就是納粹主義的罪惡或者說無止境的泛濫。”[29] (P32~33) 拉巴特意在說明, 二戰時期的德國民眾以在“內在性”或世俗生活中尋找“超驗性”為目標, 災難性地將精神性追求或信仰建構僵死在一個具在的肉體形象身上, 由此滋生了遺臭萬年的納粹主義。“對‘直接性’的訴求”則表明了“內在性”有可能讓對精神性的追求因受功利目標驅使而偏離正軌。拉巴特同時暗示了一大批以內在性精神追求為旨趣的人可以匯成“群體”, 而“狂喜”一詞則說明一旦管控不利, 這一“群體”也會演變為類似宗教狂熱分子組織的極端主義團體, 因為從一定程度上說, 納粹主義就是一種世俗性的宗教狂熱。對此, 安圖恩·布雷克曼 (Antoon Braeckman) 回應說, 因為難以根除宗教性殘余, 世俗精神性不能徹底規避宗教的“社群建構” (community-instituting) 功能引發的風險, 因為“社群建構”是一切宗教對立和極端主義的前提條件。[30] (P292) 此外, 格拉漢姆·沃德對尋求世俗精神性的個性化路徑表達了一點擔憂。他認為, 個性化會讓精神性呈現“超個人主義 (hyper-individualism) 、作為自我梳理 (self-grooming) 的自幫自助、定制式的折中主義 (eclecticism) ”等樣態, 而這些樣態只能提供一種“通俗超驗性” (pop transcendence) , 并讓追求者們“分辨不清生理亢奮、腎上腺素發作和邂逅上帝之間的區別”。[31] (P185) 沃德仍使用上帝指代精神性的做法雖表現了他并不完全的后世俗立場, 但以他為代表的宗教學者們對后世俗主義研究的反思與批評, 體現了后現代哲學氣質促發的學術民主性和開放性。理論家們從這些反思與批評出發, 將后世俗研究推向縱深, 對各種問題提出解決方案, 并以此為前提, 將后世俗主義的理論價值系統地呈現出來。

  四、理論價值:兩個層次的德化 (ethicization)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  后世俗主義在對宗教和世俗的雙向解構中開辟了一條灰色的救贖之路。“雙向解構”讓后世俗主義兼備宗教和世俗特質, 這是實現“救贖”, 即后世俗主義理論價值的關鍵。后世俗研究者們認為, 該理論的價值在于個人和社會兩個層次上的德化。后者以前者為前提, 而前者以后世俗主義的宗教特質為基礎。吉亞尼·瓦蒂莫 (Gianni Vattimo) 指出宗教之所以能起到德化作用, 是因為它可以對人生意義或價值給出終極解答。在一次對話中, 瓦蒂莫提出, 人生的根本問題是“為什么是‘存在’ (being) 而不是‘虛無’ (nothingness) ”, [32] (P463) 此一問將許多學說都推向了虛無主義 (nihilism) 邊緣, 而唯有宗教可以給出答案, 因為它能滿足人們對生命價值的本質訴求。保羅·蒂利希在《系統神學》 (Systematic Theology) 中也曾論及:“神學的目標是我們最終關注的東西。只有那些有關我們終極關注 (ultimate concern) 的命題才是神學性質的。”[33] (P12) 兩位神學專家的相似論述說明, 宗教對“終極關注”的回應為人的存在提供合法性, 這是人生收獲價值與意義的前提。查爾斯·文奎斯特指出, 米蘭·昆德拉 (Milan Kundera) 對“不朽” (immortality) 的渴求反映了人將自身與“無限性” (the infinite) 聯系在一起的愿望, 這種神學思維不會讓人失望, 因為它回答了一般學科拒絕回答的、有關“意義”的問題。[23] (P1025) 約翰·卡普托在大膽指明基督教本身的解構性之后, 確認了后世俗主義與傳統宗教一樣具備肯定人生意義的作用, 并細化了人生意義被確認之后而促發的德化效應。卡普托認為, 耶穌對“上帝之國” (the Kingdom of God) 的宣告就是一個解構實例, 即通過對現實的控訴預言一個以公平、奉獻、寬恕、熱忱和愛為特征的新現實 (a new truth) 即將降臨。[34] (P63~80) 人們只有首先將以上特征投射到自己的道德圖譜上才能保持對新現實的真切期盼。卡普托進而指出, 只有德化了的新現實才具備社會與政治意義, 即對孤兒、寡婦、受壓迫者、被剝奪選舉權者等邊緣人士的訴求給予照顧或回應。[34] (P90~116)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  卡普托提到的個人德化在社會層面上的作用可以用“多元主義” (pluralism) 一詞概括。多元的社會格局源自后世俗主義倡導的世俗性或內在性, 因為信仰追求方式的世俗化在完成德化作用的同時, 也憑借天生的解構特質讓多元主義成為可能。威廉·康納利認為, 全球化對“多維度多元主義”提出要求, 而要實現“多維度多元主義”, “我們必須在削弱福音教派—新自由主義 (evangelical-neoliberal) 聯動機制的同時, 重寫對世俗主義的理解與期望”。[35] (P651) 康納利所說的“聯動機制”是指資本主義經濟為了實現剝削與掠奪而將自身宗教化。他“削弱聯動機制”和“重寫世俗主義”的主張體現了后世俗主義對宗教和世俗的雙重解構功能。不具解構性的宗教化不但不能實現社會的德化或多元化, 還會引發極端主義暴力。瓦蒂莫和卡普托對此都有清晰認識。瓦蒂莫認為, 傳統宗教的無條件回歸會讓人感覺“我已到達根底 (bedrock) , 在這里, 沒有人能夠或者需要提問”, “這種缺少提問的狀態不是暴力的成品, 而是它的根由”。[32] (P455) 卡普托也應和說:“沒有了解構性, 勝利主義 (triumphalism) 和教條主義 (dogmatism) 都會出現, 我們會心生幻覺, 認為自己被賦予了通向‘秘境’ (the Secret) 的秘密路徑。這種幻覺讓宗教變得極其危險, 它能引發本質主義的宗教幻想。”[36] (P94) 為破除幻想、消滅暴力, 后世俗主義應有大作為, 因為其所倡導的世俗精神性, 作為對解構思想的忠實傳承, 能讓多元主義為文化內及文化間的和平提供不竭動力。在論及基督教與伊斯蘭教的矛盾時, 塔拉爾·阿薩德指出, 只有多元主義姿態下的對話與交流才是解決問題的出路。他認為:“兩大宗教傳統中的成員們應該準備好與對方進行建設性地交流, 通過這些交流, 他們能夠挑戰并豐富自身的思想。”[37] (P195) 瓦蒂莫也樂觀地表示, 兩大傳統之間的對話能發揚“共識 (consensus) 、互惠 (reciprocity) 、協商 (consultation) ”的原則, 從而達到“減少暴力和增加公平”的目的。[32] (P457) 阿薩德和瓦蒂莫并未一味地將極端主義惡名加在伊斯蘭教身上, 而是看到了基督教也有易被或已被極端化的缺陷, 在此內省式思維啟發下提出的對話要求才是能夠實現真正和平的多元主義。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  總而言之, 后世俗主義是后現代主義哲學對西方傳統神學的改造與優化。此學說難以抹去的后結構主義特性使其幾乎不可能被體系化和程式化, 因此, “后世俗主義”并不是一個可以涵括所有相關論點和理論家的標簽。散見于后結構主義哲學家和當代神學家論述中的后世俗觀點, 已經在西方初顯跨學科研究的潛質, 包括文學、政治學和文化學在內的多個學科已經或正在從中獲益。對于日益強調信仰重要性和依舊深受宗教極端主義勢力戕害的世界而言, 將后世俗主義研究推向更深、更廣的領域, 具備理論與現實方面的雙重價值。

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姓名:沈謝天 工作單位:

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