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《小品般若經》遠離說與郭象朝隱論之比較研究
2019年11月20日 16:49 來源:《宗教學研究》 作者:賈晉華 字號

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  摘  要:日韩Av妻不如妾wwwdddd83com《小品般若經》批判傳統的遠離人世至山林空寂之處修行的方法,提倡以清凈解脫的般若心和慈悲濟世的菩薩行返回人間。這一新解脫理論旨在為正在興起的大乘佛教塑造菩薩的新理想人格。郭象在其朝隱論中所描述的身在朝廷心在山林的圣人形象,開始為中國士人的心理結構注入自我解脫的因素,形成既積極參與社會政治事務又從世俗的名利權位解脫出來的新理想人格。郭象的圣人形象與菩薩形象有不少相似的特點。而文本的和歷史的種種證據表明, 郭象很可能閱讀過《小品般若經》的兩個早期譯本及其它早期漢譯佛典,并受到其一定影響。這一影響有助于郭象完成玄學統一自然和名教的歷史使命。

  關鍵詞:小品般若經;遠離說;郭象;朝隱;玄學

  作者簡介:日韩Av妻不如妾wwwdddd83com賈晉華,澳門大學人文學院哲學及宗教學教授。

 

  早期佛教曾提倡遠離城鎮聚落, 至山林空寂之地修行。作為大乘佛教的最早經典著作之一, 《小品般若經》中的“遠離品”運用大乘的方便勝智, 將遠離的修行概念哲理化, 宣揚菩薩只要具足般若心, 身處城傍而慈悲濟世才是真正的遠離或解脫。這一新遠離說與《小品般若經》的其他論述相結合, 重塑了不同于早期佛教的“聲聞”、“緣覺”形象的新理想人格———悲智雙運的菩薩人格。

  《小品般若經》的新遠離說與西晉郭象 (約252—312) 關于圣人身居廟堂而心在山林的朝隱論有相似之處, 而郭象融合各家而重塑的融合出仕與解脫、自然與名教的新圣人或士人理想人格, 也與般若經典中的菩薩形象相近。晉代以降, 朝隱逐漸成為中國士大夫隱逸文化的重要理論和實踐, 濟世和解脫兩全其美的人格形象也成為他們的追求目標。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  對《小品般若經》的遠離說和郭象的朝隱論這兩種有所相似的理論加以細致的分析比較, 將有助于我們認識佛教初傳漢地時與中土思想文化的互動, 以及玄學思想、隱逸文化和士人心理人格的發展演變歷程。

  一、《小品般若經》之遠離說和菩薩的理想人格

  漢譯《小品般若經》相當于《八千頌般若波羅蜜多經》 (As·t·asāhasrikāpraj1āpāramitāsūtra) 梵本, 最早為東漢支婁迦讖所譯《道行般若經》十卷 (179年譯出) 。 (1) 其后續有多種異譯, 傳世者有六種, 包括三國時吳支謙譯《大明度無極經》六卷 (約222—257年譯出) , (2) 前秦曇摩蜱、竺佛念譯《摩訶般若鈔經》五卷 (382年譯出) , (3) 后秦鳩摩羅什 (約334—約413) 譯《小品般若波羅蜜經》十卷 (408年譯出) , (4) 唐玄奘 (602—664) 譯《大般若波羅蜜多經》第四會和第五會 (各為一種;660—663年譯出) , (5) 宋施護 (卒1017) 譯《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》二十五卷 (1003—1004年譯出) 。 (6) 此外, 另有多種八千頌梵本及藏譯傳世。 (7) 需要注意的是, 這些不同的譯本雖然皆為《八千頌般若經》梵本的翻譯, 但八千頌梵本本身經歷了一個發展演變的過程。辛嶋靜志將之劃分為四個階段:1) 最古本, 為支讖本、支謙本、竺佛念本所本;2) 古本, 為鳩摩羅什本、玄奘本第五會所本;3) 較近本, 為玄奘本第四會所本;4) 最近本, 為施護本、藏譯本所本。 (8)

  此七種漢譯中, 支讖所譯《道行經》及支謙所譯《大明度經》皆在郭象之前出現。因此本論文主要引用此二譯本的文字來闡發《小品般若》的遠離說, 但如果此二本有含混訛誤之處時, 亦引用其他漢譯本及梵本加以校對解釋。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  此外, 在郭象之前, 《維摩詰經》 (Vimalakīrti nirdes'a sūtra) 已有兩種漢譯。其一由嚴佛調于188年譯出, 已佚。其二由支謙譯出, 與其所譯《大明度經》大致同時, 題為《佛說維摩詰經》, 今存。此經頌揚富有的在家菩薩維摩詰, 涉及許多關于大乘菩薩理想及解脫的觀念, 與《小品經》相通。因此, 本文亦時而援引此經以支持有關闡述。

  《道行經》和《大明度經》第十八品皆題為“遠離”。 (9) 開頭部分先敘說阿惟越致菩薩所應該和不應該具備的形象、特征和行為。阿惟越致 (avinivartanīya) , 亦譯為阿鞞跋致或阿毗跋致, 是不退轉的菩薩階位, 到達此階位的菩薩決心進到佛位, 其關鍵在于不受惡魔 (Māra) 影響而出離般若智慧, 向“聲聞”、“緣覺”、凡夫諸道退墮。

  經文接著轉入遠離的主題, 借釋迦牟尼佛與須菩提的對話而闡發其說, 其中又時時插以惡魔挑唆菩薩堅持遠離人世的修行方法及佛批判惡魔及“壞菩薩”的有趣故事。開始一段云:

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  復次, 須菩提!遠離之德菩薩摩訶薩, 弊魔復往, 作是語言:“遠離法正當爾。怛薩阿竭、阿羅訶、三耶三佛所稱譽。”佛語須菩提:“我不作是說遠離, 教菩薩摩訶薩于獨處止、于樹間止、于閑處止。” (10)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  遠離本是一種修行方式, 指的是離開城鎮聚落和世俗事務, 至山林, 墓地等曠遠空寂無人之處修行, 早期佛教及其他印度宗教傳統的僧侶皆曾采用此種修行方式。《小品般若經》則明確指出, 釋迦牟尼不提倡此種實踐, 不教導菩薩到孤獨僻靜的山林曠絕之處居住修行。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  接下來一句, 《道行經》譯為:“正使各各有阿羅漢, 隨是行念;各各有辟支佛, 隨是行念;各各有菩薩·摩訶薩, 城外行遠離。” (11) 此句意思頗含混, 辛嶋靜志認為支讖可能誤解了原文。 (12) 鳩摩羅什則清晰地譯為:“若菩薩遠離聲聞、辟支佛心, 如是遠離;若近聚落, 亦名遠離。” (13) 此譯較接近梵本, 如Edward Conze所譯梵本為:“A Bodhisattva dwells detached when he becomes detached from the mental activities associated with the Disciples and Pratyekabuddhas.”(14) 真正的遠離并不是身體遠離人類社會, 而是在心中去除“聲聞”、“緣覺”的思想。 (15) 如果做到此點, 即使居住于城鎮聚落附近, 亦是遠離。在《小品般若》及其它早期大乘經典中, “聲聞”和“緣覺”被指責為只關注自我解脫的利己主義者。因此, 在《道行經》中, 去除此兩類人物的心理思想, 即意謂去除對自我解脫的關注, 重新調整修行目標, 為一切眾生而覺悟, 這才是真正的解脫。《道行經》從頭至尾皆強調, 般若波羅蜜多智慧只有在菩薩實踐慈悲行為的時候才達至完滿, 因為菩薩的使命是“度不可計阿僧祇人悉令般泥洹”。 (16) 此處身體的遠離被轉換成觀念的遠離。這一轉換代表了大乘運動的新拯救論:一方面更徹底地談空 (s'ūnyatā) 以去掉對自我的執著, 另一方面更急切地關注人類的生存狀態, 指出終極的拯救是全人類的覺悟。

  以下引文進一步闡發這一解脫觀念:

  城傍行菩薩, 了了凈潔, 心無所念。不入阿羅漢法中住, 不入辟支佛法中住, 所有惡心不受。禪、脫棄、定, 于三昧中悉逮得所愿, 悉具足度。 (17)

  在城傍修行的菩薩自心清凈, 不系念任何事物, 一切惡心都不產生, 在禪定、解脫和三昧中具足所愿, 超越了阿羅漢 (聲聞) 和辟支佛 (緣覺) 的境界。在初期大乘佛典中, 佛性或如來藏的觀念還未出現。“一切眾生悉有佛性/如來藏”的說法, 在《道行經》中表達為“心的本性是清凈的”。 (18) 基于這一清凈之心, 就能發菩提心, 起成佛之自覺, 經由修行而成為菩薩。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  作為初期大乘經典之一, 《小品般若》僅提倡菩薩居住城傍以幫助其他人。在稍后的《維摩詰經》中, 維摩詰一類的在家菩薩被譽為一切菩薩的典范。他們在人間社會過著富足的生活, 但同時又具有覺悟的慈悲心性和施行。此經中甚至提出著名的口號:“以意凈故得佛國凈。” (19) 此處我們可以清楚地看到, 早期大乘運動如何逐漸地返回人間社會, 以及逐漸地改變其拯救論的內容和目標。

  經中進一步指出, 這種以城傍為遠離的觀念是般若方便勝智的運用:

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  佛言:“是無有漚和拘舍羅菩薩, 正使于百千由旬空澤中, 在其中行。禽獸所不至處, 賊所不至處, 羅剎所不至處, 在彼間止。若百歲、若百千歲、若百千萬歲, 正使復過是。不知是遠離法, 會無所益。是遠離, 菩薩不具足, 自念謂悉得已, 了不自知為亡也。自用在遠離中立, 是為兩舌耳, 不得遠離也。我不喜是菩薩心爾也。我所道遠離菩薩摩訶薩不爾也。是所遠離不具足知。于是遠離中了不得。如是為亡遠離耳。” (20)

  “漚和拘舍羅” (upūya-kausālya) 指方便勝智, 鳩摩羅什本即意譯為方便。 (21) 如果菩薩不運用般若方便智慧來理解遠離的觀念, 即使在千百由旬 (測量距離的單位) 的空谷中經歷了漫長歲月的修行, 也不能獲得任何益處。與此相反, 當菩薩運用了方便, 就明白真正的遠離解脫是留在人間, 為了眾生而實踐般若波羅蜜多。“遠離品”全章即旨在樹立運用方便實踐菩薩道的榜樣。

  最后, 經文嚴厲批評堅持遠離人世的菩薩為“假菩薩”或“壞菩薩”, 并點明以城傍為遠離的方便智慧, 是為了使菩薩保持慈悲善心, 建立清凈之心, 哀憐護念眾生及“壞菩薩”, “常當持慈心向, 常當哀之, 令安隱, 愍傷之, 慈念之” (22) 。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  《小品般若經》批判傳統的遠離人世至山林空寂之處修行的方法, 提倡以清凈超脫的般若心和慈悲濟世的菩薩行返回人間, 居住城傍。當經文中將此種新的修行方法稱為真正的遠離時, 遠離的概念已經被哲理化為解脫/覺悟的觀念。Edward Conze即直接將“遠離” (viveka) 譯為“detachment” (解脫) 。 (23) 這一新的拯救論思想是建立在般若理論空的智慧的基礎之上。《小品般若》是最早闡發般若空智的經典之一。經中一方面強調對于空的自覺意識, 理解一切事物皆缺乏內在的自性, 另一方面又強調空并非空無或不存在。般若空智首先肯定一切事物的存在, 然后指出他們的存在皆由于缺乏內在的自性而成為空幻。以此為基礎, 《小品般若》的遠離說包含了三層意思。首先, 菩薩不應如同“聲聞”、“緣覺”那樣執著于涅槃或自我拯救, 因為涅槃和自性皆是空幻, 無法可得, 因此也沒必要遠離人世社會去進行自我修行。其次, 由于般若空智的指引, 菩薩去除一切對于自我的執著, 于是為一切眾生而覺悟成為其惟一關注。其三, 菩薩以此超脫之心住于人間社會, 滿懷慈悲地援助眾生。《小品般若經》斷言這才是真正的遠離或解脫。在后出的《小品般若經》梵本中, “為一切眾生行大慈大悲行”、“有慧方便, 具大悲行”等語句被反復添入“遠離品”的論述之中 (24) , 從而更加凸顯了菩薩“城傍行”的真正目標。

  “遠離品”中這一運用方便智慧的新遠離說, 與《小品般若經》其它部分所反復宣揚的悲智雙運的菩薩行是一致的。菩薩 (bodhisattva) 意謂追求覺悟 (bodhi) 的人/眾生 (sattva) , 又稱為摩訶薩 (mahāsattva) , 意謂偉大 (mahā) 的人/眾生 (sattva) 。《道行經》一開始即指明全經主題為“今日菩薩大會, 因諸菩薩故, 說般若波羅蜜, 菩薩當是學成。”并將菩薩·摩訶薩定義為:“菩薩·摩訶薩心念如是:‘我當度不可計阿僧祇人悉令般泥洹, 如是悉般泥洹, 是法無[不]般泥洹一人也。’何以故?本無故。” (25) 《小品般若經》的目標在于解說菩薩如何通過學習修行, 達成般若波羅蜜多的完滿智慧。而達成此智慧的菩薩既志在引導無量眾生達至涅槃, 又悟解眾生和涅槃的實相皆為本無性空, 受引導到涅槃的人并不真正存在, 引導的人也不真正存在。經中從頭至尾皆在闡發此種雙重實踐。而“遠離品”的重要意義, 則在于運用方便解決了慈悲與智慧、執著與解脫、俗世與涅槃的兩難矛盾。故菩薩實際上是《小品經》所著力塑造的中心形象, 是“道行”或般若波羅蜜多實踐的主體。

  菩薩、摩訶薩的名稱在佛傳文學中已經出現 (26) , 而且從釋迦牟尼開始佛教即強調慈悲濟眾, 佛的弟子們 (聲聞) 及部派佛教時期的學者們 (緣覺) 也并非如同大乘佛教所貶斥的僅關注個人的覺悟。然而, 始于《小品般若經》的對于悲智雙運的菩薩行的大力提倡, 確實為佛教傳統塑造了一種新型的理想人格, 成為新興的大乘運動的主流價值。實際上, 大乘 (Mahāyāna) 起初即為菩薩乘 (Bodhisattvayāna) 的別稱。 (27)

  二、郭象之朝隱論和圣人的新形象

  無獨有偶, 緊接《小品般若經》的兩個漢譯本而出現的郭象之朝隱論, 也闡發了近似于遠離說的身在朝廷而心在山林的隱逸理論, 而其真正目標, 也在于重新塑造融合儒道各家的理想人格。

  在其《莊子注》中, 郭象首先批判了傳統的隱逸山林之說:“若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者, 此莊老之談所以見棄于當涂”;“若獨亢然立乎高山之頂, 非夫人有情于自守, 守一家之偏尚, 何得專此!此故俗中之一物, 而為堯之外臣耳。” (28) 傳統上人們認為默默無聞地隱居山林是無為和真正的隱居。郭象指出這是一種錯誤的理解, 由此而導致老莊之說不用于世。在郭象看來, 許由等著名隱士之遠離人世而獨立高山, 只不過是“俗中之一物”, 并不是真正的超脫。雖然他只提及古代傳說中的隱士, 郭象可能隱含了對于同時代人物的批評, 如“竹林七賢”之一的嵇康 (223—262) 即以拒絕出仕及提倡“越名教而任自然”而著稱。

  郭象接著提出其朝隱論:

  夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上, 然其心無異于山林之中, 世豈識之哉!徒見其戴黃屋, 佩玉璽, 便謂足以纓紼其心矣;見其歷山川, 同民事, 便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  此段文字是對于《莊子》中的“神人”的批評式注釋:“藐姑射之山, 有神人居焉。肌膚若冰雪, 淖約若處子。不食五谷, 吸風飲露。乘云氣, 御飛龍, 而游乎四海之外。” (29) 在《莊子》中, 神人的逍遙游主要是精神的、審美的體驗, 超越了現實社會的事務。郭象的圣人雖然仍舊經歷精神超脫, 卻停留在真實的世界, 管理社會秩序, 治理天下, 為百姓的福利事業工作。這樣, 郭象將道家的神人拉回人間, 描述了一種大不相同的“逍遙游”。他接著闡述:

  天下雖宗堯, 而堯未嘗有天下也, 故窅然喪之。而常游心于絕冥之境, 雖寄坐萬物之上, 而未始不逍遙也。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  故圣人常游外以弘內, 無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變, 俯仰萬機而淡然自若。 (30)

  堯及其他圣人以其偉大的功業而為世人所尊崇, 但他們從未執著于權力、聲譽及財富。因此他們的心神清凈淡泊, 逍遙自在地遨游于山林及絕冥之境。郭象的圣人與《莊子》中的超脫現實社會的神人相去較遠, 而與上述《小品般若經》中所稱揚的居于城傍而悲智雙運的菩薩似乎更為接近。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  由于郭象的圣人與《莊子》的神人有重要區別, 學者們并未將這一形象視為對于道家理想人格的發展, 而是看成代表一種新的隱士類型和朝隱理論。 (31) 在郭象之前, 中國士人的隱逸觀念和實踐已經形成悠久的傳統。從傳說中的巢父、許由、伯夷、叔齊至漢代成為社會典范和習尚的大量隱士, 隱逸觀念的思想來源包括儒家、道家、農家、雜家、讖諱、神仙、方術等各種傳統。 (32) 但是在晉代之前, 各種隱逸原由可以大致歸納為個體為解決其所面臨的各種道德的和生存的兩難困境時所做出的選擇。例如, 孔子的“有道則見, 無道則隱”以能否實行儒家的道、時政是否清明作為選擇仕隱出處的道德分界。 (33) 澳大利亞的文青云 (Aat Vervoorn) 認為必須區分隱士和難民, 只有道德選擇才稱得上是隱逸, 而生存選擇只不過是難民的行為。 (34) 從隱逸思想的一般定義說, 這或許是正確的。但是在重生敬祖的中國傳統中, 全身遠害、延續家系也是一種道德原則。而且從《莊子》開始, 全身遠害往往與潔身自好、保持天性、淡泊名利、蔑棄俗務、批評時事等各種復雜因素交織在一起, 難以截然區分。漢代伴隨著察舉制度而產生的典范式隱士, 主要體現了孝悌清廉、賢良方正、關懷社會、博學多藝、儀表優雅等儒家人格理想的建樹和發展, 成為隱逸傳統的主流和時尚, 最著稱者如楊厚 (72-153) 、樊英 (2世紀) 、陳蕃 (卒168) 、李膺 (110-169) 、郭泰 (128-169) 、徐稚 (97-168) 等。 (35) 漢代隱逸傳統的主要支流則是所謂“朝隱”的觀念。這一觀念可能肇始于《莊子》以心志疏遠為隱逸的論述。 (36) 漢代為數不少的朝中隱士則付之于各種實踐方式, 或借滑稽以避世全身、放任自適 (如東方朔, 前161-93) , 或借朝廷俸祿以深研思想學術 (如揚雄, 前53-18) , 或入東觀以閱藏書做學問 (如竇章, 約2世紀初;馬融, 79-166) , 等等。 (37)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  郭象的朝隱論并非如一些學者所指出的僅是漢代朝隱傳統的總結和發展, 而是在一定程度上融合了漢代儒家典范隱士和朝廷隱士這兩個主要潮流。從基本意義上說, 他所描繪的圣人代表了玄學家綜合儒道的理想人格:既承擔治國平天下的社會責任, 又保持淡泊出世的心靈境界。然而, 我們還應看到, 在儒道諸家之外, 郭象的理論中還蘊含了一些前所未見于中土的新觀念。如前所述, 此前的隱逸, 不論是儒家的、道家的或其他思想影響的, 主要是個體面對道德或生存的兩難困境時所做的選擇。而在郭象這里, 出仕是從圣人到普通士人所必須承擔的人生義務、責任、使命和職業。這樣一來, 仕與隱、有道與無道、兼濟與獨善、朝市與山林、世俗與清高、富與貧、生與死等的對立和張力都被泯滅了。士大夫們并不需要在兩難之間做出選擇, 而只需順從人生的使命出仕和服務社會, 并同時保持逍遙和解脫的精神。另一方面, 以往學界往往將郭象的“身在廟堂心在山林”理解為在君主專權制度與個體人格自由的兩難困境中尋求超脫。這種理解對于晉代以降實踐朝隱的不少士人來說, 可能是符合一定實際情況的。但是在郭象的論述中, 作為這種新人格理想的代表是高坐于廟堂的圣人亦即賢明的君王, 這一形象抹除了君主制度與個體沖突的假設困境的可能性。此處郭象對心靈超脫的追求, 主要并非關注個體人格的自由, 而是更重要地體現為一種對于自我解脫和覺悟的關注:個體在關懷社會民生、立德立功、濟世救眾的同時, 亦了悟功德名位之不足執迷, 從世俗的束縛中解放出來, 保持淡泊高遠的心境, 濟世而出世, 存在而解脫, 出處仕隱渾融齊一。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  包括佛教在內的古印度所有宗教傳統皆尋求解脫 (liberation, detachment) 、覺悟 (enlightenment) 和拯救 (soteriology) , 大乘佛教傳統則進一步提倡一種基于慈悲濟世的新拯救論。在佛教傳入漢地之前, 中國傳統中最明顯的解脫理論是《莊子》中的逍遙游。然而, 《莊子》中的至人、真人、神人主要是返回人的天性, 反對為物所役而傷性殉身, 通過審美的、神秘的、精神的或冥思的體驗而獲得自由。其理想人格是無己、無功、無名, 超越了現實社會, 未為任何事物所束縛, 因此也并不真正需要任何解脫。李澤厚稱之為“不采取宗教性的解脫而毋寧是審美性的超越”, 所“追求、塑造和樹立的是一種自自然然的一死生、超利害、同是非的對人生的審美態度”。 (38) 傅偉勛則稱之為“道游” (39) 。郭象的圣人在治理天下和拯濟百姓的同時保持解脫的心懷, 從而與《莊子》的理想人格有重要區別。此外, 與其它視隱逸為宗教性超越境界的文化傳統不同, 中國的隱逸傳統“從最早時期開始即主要是一種世俗的事情” (40) 。漢代的儒家典范隱士和朝廷隱士皆深切地涉入社會事務, 即使其后嵇康對仕途的拋棄也隱含他對當時社會政治秩序的關懷及對自然和名教關系的思考。中國士人對于從現實的、社會的生活中獲得解脫、覺悟和拯救的終極關懷和渴求, 是伴隨著佛教的傳播而發展起來的。 (41) 郭象朝隱論中的圣人形象, 可看成是最早從社會活動中尋求解脫的形象之一。這一形象與慈悲濟世的菩薩的解脫頗為相似。當然, 兩者之間也有許多不同之處。

  如前所述, 《小品般若經》中菩薩的解脫無礙, 以般若性空的理論為根基。郭象的圣人的解脫, 則以自然的觀念為基礎。學界普遍同意, 自然是郭象哲學思想的核心觀念。雖然對郭象來說, 自然“是意指所有事物的一個詞語” (42) , 其基本含義是“性”, 如同郭象所稱:

  凡所謂天, 皆明不為而自然。言自然則自然矣, 人安能故有此自然哉!自然耳, 故曰性。

  不知其然而自然者, 非性如何。 (43)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  此處“天”意謂“天性”。郭象將自然等同于性, 即天然的、自己如此的存有之性。如果進一步細加分析, 郭象從一般和特殊兩方面討論存有之性。在一般的方面, 自然指所有事物的存有之性。郭象認為世界上不存在造物者, 事物皆各自形成, “物各自造而無所待焉, 此天地之正也”;萬物“自有”、“自生”、“自得”、“自建”、“自行”、“自化”, 因此“自然即物之自爾耳”, “天地以萬物為體, 而萬物必以自然為正”。 (44) 自然為萬物存有的性質, “事物自發地存有并轉化自身, 并沒有任何實體或動因促成之” (45) 。在特殊的方面, 自然指“性分”, 每一個體事物的特殊存有之性。郭象指出:

  天性所受, 各有本分, 不可逃, 亦不可加。

  性分各自為者, 皆從至理中來, 故不可免也。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  言性各有分, 故知者守知以待終, 而愚者抱愚以至死, 豈有能中易其性者也。 (46)

  每一事物, 包括人, 都有自己天生的自然性分, 同樣是“自生”和“自得”, 不可避免、增添或改易。這就是各個事物存有的特殊性質。 (47)

  郭象自然觀的這兩方面含義, 皆與圣人的解脫相關。在自然的一般意指方面, 郭象將存有之性的自然而然狀態稱之為“玄冥之境”:“是以涉有物之域, 雖復罔兩, 未有不獨化于玄冥者也。” (48) 萬事萬物, 包括鬼魅魍魎, 皆獨自化生于玄冥之境, 而身居廟堂的圣人也“常游心于絕冥之境”。一些學者將“冥”譯為“冥合” (concordance, union) 。然而, “玄冥”一詞本指北方之神, 代表黑色及黑暗。 (49) 北方之神也可能指北極之神或太一, 而在早期文獻中, 北極的區域被描繪為黑暗、靜謐及萬物萌生之源。 (50) 雖然郭象的玄冥一詞主要用于哲學的意指, 此詞與其早期含義可能仍有一定關聯。因此, 玄冥之境的字面意義應為“神秘的黑暗之境”。由于郭象對這一境界的描述神秘含混, 圣人在這一境界的解脫體驗也未清楚地說明。然而, 由于這一境界是自然和存在的本源, 此處郭象似乎提倡圣人應回歸本源本性, 以便從“寄坐萬物之上”的社會活動中獲得逍遙解脫。而且如果與玄冥的早期含義相關聯, 這種回歸體驗也可能含有一定的神秘或宗教成分。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  在自然的特殊意指方面, 郭象對于解脫的闡釋具有明確的界定, 并擴展至所有社會階層的人物, 因此在其理論中也更為重要。存有者之性分或每一事物的特殊之性, 郭象亦稱為“真性”。他強調每一個體應滿足于各自的性分或真性, 恰當合宜地在社會上扮演各自分定的角色:

  凡得真性, 用其自為者, 雖復皂隸, 猶不顧毀譽而自安其業。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  雖負萬鈞, 茍當其所能, 則忽然不知重之在身;雖應萬機, 則泯然不覺事之在己。 (51)

  如果卑賤的皂隸順其性分而為, 他們就可以忘記榮辱, 自安其賤。如果圣人順其性分能力而為, 就可以齊一出處仕隱, 在治世濟眾的同時獲得解脫, 泯然忘懷自己的成績和功德。卑賤者和高貴者皆以滿足和平靜的心情充分發展和實現其自然性分, 由此則每個人皆可獲得自己獨有的逍遙解脫。

  學界關于郭象的性分理論有不同的解說。例如, 有的學者認為, 郭象的理論涉及社會地位、身份及道德觀, 并提倡道家理想的無為之治。 (52) 有的學者相信, 郭象一方面肯定個體的命定狀況及維護其自主發展自己的生活, 另一方面又論證政治的等級制和君主的統治權。 (53)

  在學者們討論的基礎上, 我們可以進一步深入探討郭象的性分說與名教的關系。學界一致同意, 自然和名教的關系是玄學的中心課題。自然主要與《老子》和《莊子》的思想相關;名教亦稱禮法, 主要與儒學相關。荀子是最早運用“分”來說明社會地位名分的思想家之一。他指出:“人何以能群?曰分。分何以能行?曰義。” (54) 社會的每一個體皆有其特定的名分, 這是建設族群、社區及社會的基礎。 (55) 而維護和施行社會名分的關鍵則是義, 即禮法為每一個體所規定的角色義務。《禮記》云:

  何謂人義?父慈, 子孝;兄良, 弟弟;夫義, 婦聽;長惠, 幼順;君仁, 臣忠。十者謂之人義。 (56)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  君子之所謂義者, 貴賤皆有事于天下。 (57)

  義是一套社會義務、行為規范及道德感情, 適合每一個體在社會和家庭中的角色和地位, 諸如高貴或卑賤, 君或臣, 父或子, 兄或弟, 夫或婦。正是在這一意義上, 葛瑞漢 (Angus C.Graham) 將義定義為角色義務; (58) 而在更為擴展了的意義上, 安樂哲 (Roger T.Ames) 將儒家道德哲學定義為角色倫理學。 (59) 郭象的性分說要求每一個體隨順其性分, 自安于其在社會中的或高貴或卑賤的角色和義務, 這在根本上與儒家禮法的角色義務是一致的。于是, 在拐了一個道家的大彎子, 采用了大量的道家詞匯諸如自然、天性、獨化、玄冥、逍遙之后, 郭象最終返回名教禮法, 將他的解脫理論與儒家的角色倫理學相關聯, 從而完成了玄學統一自然和名教的歷史使命。 (60) 他所塑造的既熱忱地從事社會事務又同時從中獲得解脫的新圣人理想人格, 也突出體現了自然和名教的統一。半個多世紀之前, 湯用彤已經敏銳地看到郭象的理想人格代表了自然和名教的統一:“莊子注之理想人格, 合養性命、治天下為一事, 以‘逍遙游’、‘齊物論’與‘應帝王’為一貫。于是自然名教乃相通而不相違。” (61)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  雖然我們尚未能發現郭象與佛教典籍及僧人直接關聯的資料, 但是他的圣人形象和菩薩形象的相似之處本身是一個可能的證據, 另外還有不少間接的跡象表明他可能熟悉和受到一些早期漢譯佛典的影響, 并和當時名僧有一定聯系。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  首先, 《道行經》中借用了早期道家的“自然”一詞來表示性/自性 (svabhāva) 和無自性 (asvabhāva) 的正反兩極觀念。表示性/自性的例子如《道行經》中“心之自然”, 鳩摩羅什譯為“心性”, 玄奘譯為“心自性”, 梵本為“tac-cittasvabhāvatā” (nature of that thought) 。 (62) 表示無自性的例子如《道行經》中“色之自然”, 玄奘譯為“色以無性為自性”, 施護譯為“色自性是色”, 梵本為“rūpa-asvabhāvatva” (form has no ownbeing) 。 (63) 郭象以“自然”說“存有之性”的一般和特殊兩方面意義, 可能受到《道行經》的影響。 (64)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  其次, 在《莊子》中, “無極”一詞意指無限。然而, 在郭象的注釋中, 無極有時含有在某種終極的或神秘的境界獲得解脫的意思。例如, 郭象云:“冥乎不死不生者, 無極者也。” (65) 這一無極的境界是超越了生死的境界。值得注意的是, 在一些早期漢譯中, 波羅蜜多被譯為“度無極”或“到彼岸”。無極和彼岸皆指涅槃, 超越生死的終極覺悟境界。支謙所譯《八千頌般若經》的完整題目即為《大明度無極經》, 而無極一詞在此經中及其所譯《維摩詰經》中大量出現。因此, 郭象很有可能閱讀過此二書及其它早期漢譯佛典, 從而影響了他為無極一詞所注入的新含義。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  其三, 郭象提出一種雙重否定的觀念, 這一觀念也可能受到《道行經》及其它佛典的影響, 后來發展為道教的重玄理論。在對《莊子》“齊物篇”的注釋中, 郭象云:

  然則將大不類, 莫若無心。既遣是非, 又遣其遣。遣之又遣之, 以至于無遣, 然后無遣無不遣, 而是非自去矣。 (66)

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  在此雙重否定中, 郭象首先否定區別和判斷之心, 然后否定此否定之心。相似的觀念和邏輯還見于他對其它篇章的注釋中。 (67) 道教重玄理論最重要的代表人物成玄英對郭注的疏解云:“既而遣之又遣, 方至重玄也。” (68) 在其對《老子》的注疏中, 成玄英又云:“此則遣之又遣, 故曰玄之又玄。” (69) 成玄英明確地指出郭象的雙重否定是重玄論的先聲。 (70) 值得注意的是, 郭象的雙重否定可能受到小品般若經及其它大乘佛典中的般若空觀的影響。例如, 《道行經》云:“[菩薩]不行色, 不生色行, 不觀色行, 不滅色行, 不空色行。”此處前四種否定否定色或事物的形態, 因為色即是空;最后一種否定否定以色為空的觀念, 因為這一觀念本身也是空。 (71) 這種雙重否定在小品般若經中隨處可見。在《維摩詰經》中, 這種雙重否定更清楚地以“空空”一詞表現出來 (72) , 意謂首先認識事物的空的性質, 然后否定空的觀念本身。在本體的否定和語言的妙用方面, 郭象的雙重否定皆與大乘佛典的雙重否定相似。

  其四, 郭象用來指稱解脫的心理狀態的另一詞語是“無心”。如同傅偉勛所指出, 《莊子》中甚少用無心一詞, 僅出現了三次, 而且皆不是在內篇。 (73) 在郭象的注釋中, 無心出現多達五十多次, 而且此詞基本上用來說明圣人通過自我修行, 逐漸超越自我而達到解脫的境界。 (74) 一些學者認為郭象對無心的運用影響了東晉南北朝的般若學甚至唐代的禪宗。 (75) 然而, 在郭象之前, 無心一詞已經廣泛地運用于漢譯佛典中:《道行經》中出現了七次, 《大明度經》中出現了三次, 另外還出現在其它十多部佛典中。在許多例子中, 無心指無我的觀念, 或出離幻覺而達致解脫的清凈心。例如, 《大明度經》云:“往古來今佛無所著法。……無念無見無聞, 無心不念心。……明度本清凈矣!” (76) 通過般若波羅蜜多的實踐, 菩薩脫離所有幻覺, 返回其清凈本心。這些含義與郭象的無心相近。郭象之后, 漢譯佛典繼續大量地運用無心一詞。因此更可能的是郭象受到佛典的影響, 而不是反過來。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  其五, 郭象還用了無系或不系來描繪解脫的狀態。《莊子》僅出現過一次“不系之舟”。 (77) 雖然這一隱喻用來指逍遙解脫的狀態, “不系”在這里只是用來修飾“舟”, 而不是心。無系/不系在郭象的注釋中出現了許多次。例如:

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  游, 不系也。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  任化而無系也。

  游夫自得之場, 無系之途也。

  任目之自見, 非系于色也。 (78)

  無系/不系在這些引文中皆指解脫和自由的心理狀態。最后一條引文特別值得注意, 其中追隨漢譯佛典的用法, 以“色”指稱事物的形態。而在《道行經》中, “無縛”一詞隨處可見, 也用來指解脫。例如:“色如幻, 無著無縛無脫;痛癢思想生死識如幻, 無著無縛無脫。” (79) 色、受 (痛癢) 、想 (思想) 、行 (生死) 、識五蘊構成人的身心, 但五蘊皆是空幻, 故人們不應執著于自我, 而是從中解脫出來。系和縛是同義詞。《道行經》和郭象皆頻繁地用無系/無縛來指稱解脫之意, 這應該不是偶然的巧合。

  其六, 在郭象的社交圈子中, 不少人與佛教僧人有密切關系。例如, 佛僧支孝龍以“披味《小品》, 以為心要”而著稱, 可知他熟悉和擅長于《小品般若經》。支孝龍是當時所謂“八達”之一, 而“八達”中的其他幾位大多與郭象同為東海王司馬越 (311年卒) 的幕僚。 (80) 此條史實亦增加了郭象熟知《小品般若經》及其它佛典的可能性。

  三、結論

  《小品般若經》批判傳統的遠離人世至山林空寂之處修行的方法, 提倡以清凈超脫的般若心和慈悲濟世的菩薩行返回人間, 并稱之為真正的遠離或解脫。這種新遠離說配合《小品經》的中心主題, 旨在宣揚悲智雙運、既濟眾又超脫的菩薩行, 為剛興起的大乘佛教塑造新的理想人格。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  郭象在其朝隱論中所描述的身在朝廷心在山林的圣人形象, 開始為中國士人的心理結構注入自我解脫的因素, 形成既積極參與社會政治事務又從世俗的名利權位解脫出來的新理想人格。郭象之后, 朝隱逐漸成為士大夫隱逸文化的主流, 濟世和解脫兩全其美的人格形象也成為傳統士人的追求目標。 (81)

  與漢代汲汲于名譽德行的儒家典范隱士或避害全身、以祿養學的朝中隱士相比, 郭象的圣人形象似乎更接近于《小品般若經》中的菩薩形象。首先, 兩者皆以濟世救民為義務和天職, 其間并未涉及道德或生存危機的兩難選擇。大乘菩薩發誓以慈悲之心無數次重生世間, 以達至普度眾生的目標。郭象的圣人則從未放棄其治理天下、澤惠百姓的責任義務。其次, 菩薩和圣人皆在濟世救民的同時尋求解脫和覺悟, 不執著于任何世俗的功德名利。由于兩者皆停留于現實世界和人間社會, 他們的解脫就不僅是觀念的、精神的或審美的體驗, 而是在現實基礎上的具體追求。其三, 《小品般若》和郭象皆致力于為各自的傳統重新塑造理想人格。雖然從釋迦牟尼開始佛教即強調慈悲濟眾, 但是始于《小品般若經》的對于悲智雙運的菩薩行的大力提倡, 確實為佛教傳統塑造了一種新型的理想人格, 成為新興的大乘運動的主流價值。郭象的圣人則統一自然和名教, 同時實踐社會責任和個體解脫, 從而形成一種與傳統的儒家圣人和道家人格皆不相同的新理想形象。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  《道行經》和《大明度經》皆譯于郭象之前, 不少證據表明郭象與此二本及其它早期漢譯佛典有所關聯。《道行經》和郭象皆用自然指稱存有之性, 并皆用無系或無縛描述解脫的狀態。郭象對無極一詞的運用及其所蘊含的超越生死的觀念, 可能受到支謙所譯《大明度無極經》和《維摩詰經》等的影響, 這些經文中以無極譯波羅蜜多并蘊含超越生死的涅槃境界。在郭象之前, 《道行經》和《大明度經》等漢譯佛典已經廣泛運用無心一詞, 用來指稱無我的觀念或脫離幻覺的清凈心和解脫境界。郭象大量地運用此詞指稱圣人解脫的心理狀態, 這一巧合應該不是偶然的。此外, 郭象的社交圈子還與熟悉《小品般若經》的名僧支孝龍相關聯。因此, 郭象很有可能閱讀過《小品般若經》的兩個早期譯本及其它早期漢譯佛典, 并受到其一定的影響。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  本文的比較研究展示了佛教初傳漢地時對于中國思想文化的一些微妙的影響。當然, 郭象的理論和佛教般若思想存在著許多重要的區別。擇要說來, 首先是對于存有之性的不同認知。郭象的自生獨化理論強調每一個體與生俱來、獨立自足的性分, 其存在不依賴于其它任何事物。在此基礎上, 郭象肯定每一個體具有自己的特性, 重視每一個體的存在價值。佛教的緣起、無我及性空的理論則斷言一切事物的生起、變化、消亡皆依賴于其它事物的影響和作用, 因此所有事物都處于相互關聯、相互依存及持續變化之中, 每一個體并不具備內在的、持久的自性, 其真正的本性是空幻。其次是關于社會秩序的不同態度。菩薩的悲智雙運實踐旨在喚醒眾生, 認識到存有的空幻性質, 從而超越世俗的生死之輪。這一人格理想基本上代表了佛教的宗教拯救論和倫理觀, 并不涉及社會政治秩序。郭象的圣人汲汲于治理天下, 維持和諧的社會秩序, 及給予百姓實際的福利。他的性分說是對強調角色義務的儒家禮法的重新肯定, 而他的解脫論從未與對社會政治的關注相脫離。正是在這一核心問題上郭象將他的圣人回歸儒家倫理, 從而完成玄學統一自然和名教的歷史使命。

  注釋

  1 大藏出版編集部編:《大正新修大藏經》, 臺北:新文豐出版公司, 1983-1985年重印, 第8冊第224號。

  2 《大正藏》第8冊第225號。

  3 《大正藏》第8冊第226號。

  4 《大正藏》第8冊第227號。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  5 《大正藏》第7冊第220號。

  6 《大正蔵》第8冊第228號。另外, [宋]法賢譯《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》三卷 (980年譯出, 《大正蔵》第8冊第229號) , 有些學者認為亦屬小品般若經系, 但此經與其它幾本差別較大, 故[日]辛嶋靜志《道行般若經校注》對小品各本收羅齊全, 卻未包括此經。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  7 參看Edward Conze, Fhe Prajndpdramita Literature, Tokyo:Reiyukai, 1978, pp.1-9, 24-26;Edward Conze, The Perfection of Wisdom in Light Thousand Lines&Its Verse Summary, San Francisco:Four Seasons Foundation, 1973, pp ix-xxii;[日]辛嶋靜志:《道行般若經校注》, 東京:創價大學國際佛教學高等研究所, 2011年, 卷首部分第9, 第12-13頁;《道行般若經詞典》, 東京:創價大學國際佛教學高等研究所, 2011年, 第2-17頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  8 參看《道行般若經校注》卷首部分第12-13頁。

  9 任繼愈主編《中國佛教史》 (北京:中國社會科學出版社, 1981年) 對此品有簡要的討論, 見第1卷, 第323-365頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  10 《道行般若經校注》第1卷第370頁。“怛薩阿竭、阿羅訶、三耶三佛”, 亦譯為如來、阿羅漢、正等正覺 (Tathagata Arhan Samyaksambuddha;等, 為佛十號中之三號。

  11 《道行般若經校注》第7卷第370頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  12 《道行般若經校注》第7卷第370頁。

  13 《小品般若波羅密經》第8卷第571a2-3頁。

  14 (23) Edward Conze, The Perfection o t Wisdom in Eight Thousand Slokas, Culcutta:The Asiatic Society, 1970, pp, 155, 155-160.

  15 “聲聞”指聽聞佛的教誨而覺悟者, 亦即佛的弟子。“緣覺”指佛滅度后通過自己思維十二因緣而覺悟者, 也稱為“獨覺”。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  16 《道行般若經校注》第1卷第2, 23-24頁。

  17 《道行般若經校注》第7卷第373頁。“脫”, 原作“悅”, 據竺佛念本改 (頁534b) 。

  18 (27) (82) [日]平川彰著:《インド仏教史》, 東京:春秋社, 1974年, 上卷, 第382、381、387頁。

  19 (72) 《佛說維摩詰經》第1卷第520b、525c頁。

  20 《道行般若經校注》第7卷第373-374頁。“謂”原作“自用”, “已”原作“以”, 據竺佛念本 (第534b頁) 改;“亡”原作“三”, 據《趙城金蔵》本改;見中華大蔵經編輯局編:《中華大正蔵》, 北京:中華書局, 1985年, 第7冊第963c頁。[編輯按:自用己, 原文本可讀通, 不必校改]

  21 《小品般若波羅密經》第7卷第571a頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  22 《道行般若經校注》第7卷第377頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  23 《大般若波羅蜜多經》第四會卷551第838b頁, 第五會第563卷第909c頁;《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》第19卷第653a-b頁;Edwara Conze, The Perfection of Wisdom in Light Thousand Slokas, pp.155-156.

  24 《道行般若經校注》第1卷第2、23-24頁。《道行經》的原句為“是法無不般泥洹一人也”, 意謂“此法無人不得般涅槃”。然而, 同句支謙本譯為“為無有人得滅度也” (第480c頁) , 竺佛念本譯為“無有人般泥洹者” (第510c頁) , 羅什本譯為“無有眾生滅度者” (第539a頁) , 其意皆為“無人得般涅槃”。再聯系《道行經》最后歸因于“本無”的真如性空理論, 此句中的“不”字可能為衍文。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  25 關于菩薩和摩訶薩的起源和早期含義, 主要可參看[日]平川彰著:《インド仏教史》.第380-398頁:[日]真野龍海著:《般若波羅蜜多の研究》, 東京:山喜房佛書林, 1992年, 第44一62貝;Linnart Mall, Studies in the Astasahasrika Prajnaparamita and Other Essays, New Delhi:Motilal Banarsidass, 2005, pp.53-62;V.B.Analayo, The Genesis of the Bodhisattva Ideal, Hamburg:Hamburg University Press, 2010, pp, 15-54;Jan Nattier, A Few Good Men:The Bodhisattva Path according to the Inquiry of Ugra (Ugrapariprccha) , Honolulu:University of Hawaii Press, 2003, p.174.

  26 《南華真經注疏》第1卷《逍遙游》, [晉]郭象注, [唐]成玄英疏:《南華真經注疏》, 北京:中華書局, 1998年, 第10-11頁。關于此書的作者問題, 本文采用郭象可能在向秀《莊子注》的基礎上“述而廣之”, 仍有自己的重要發明的說法。主要參看王叔岷:《莊子向郭注異同考》, 《國立中央圖書館館刊》1947年第1卷第4期, 第1-8頁;[日]福永光司:《郭象の莊子注と向秀の莊子注》, 《東方學報》1964年第36期, 第187-215頁;Livia Knaul, "Lost Chuang-tzu Passages, "Journal of Chinese Religions Vol.10 (1982) , pp.53-79;湯一介著:《郭象與魏晉玄學 (增訂本) 》, 北京:北京大學出版社, 2000年, 第127-148頁。

  27 《南華真經注疏》第1卷《逍遙游》第11頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  28 《南華真經注疏》第1卷《逍遙游》第12、15頁, 第3卷《大宗師》第155頁。

  29 主要可參看王毅著:《園林與中國文化》, 上海:上海人民出版社, 1990年, 第203-210頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  30 關于郭象之前的中國隱逸傳統, 學界已有大量的研究, 主要可參看余英時:《漢晉之際士之新自覺與新思潮》, 《新亞學報》1959年第4卷第1期, 第25-144頁;Li Qi, "The Changing concept of the Recluse in Chinese Literature, "Harvard Journal of Asiatic Studies 24 (1962一1963) :234-247;洪安全:《兩漢儒士的仕隱態度與社會風氣》, 《孔孟學報》1981年第42期, 第115-139頁, 1982年第44期, 第221-254貝;Wongang Bauer, "The Hermit's remptation:Aspects of Eremitism in china and the West in the 3rd and Early 4th Centuries AD, "in Proceedings of International Conference on Sinology:Thought and Pnilosophy, Taibei:Zhongyang yanjiuyuan, 1981, pp.73-116;Bauer, "The Hidden Hero:Creation and Disintegration of the Ideal of Eremitism, "in Individualism and Holism:Studies in Confucian and Taoist Values, edited by Donald J.Munro, Ann Arbor:University of Michigan Press, 1985, pp.157-197;王毅著:《園林與中國文化》, 第195-202頁;Aat Vervoorn, Men of the Cliffs and Caves:The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty, Hong Kong:Chinese University Press, 1990;Alan J.Berkowitz, Patterns of Disengagement:The Practice and Portrayal of Reclusion in Early Medieval China, Stanford:Stanford University Press, 2000, pp.17-125.

  31 楊伯峻著:《論語譯注》, 北京:中華書局, 1980年, 第82頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  32 Aat Vervoorn, Men of the Cliffs and.Caves, pp 4-5, 13-14, 20-21.

  33 Aat Vervoorn, Men of the Cliffs andCaves, pp.116-125, 175-185.

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  34 《南華真經注疏》第6卷《繕性》第320-326頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  35 Aat Vervoorn, Men of the Cliffs and Caves, pp, 203-227.

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  36 李澤厚著:《中國古代思想史論》, 北京:人民出版社, 1985年, 第189-190頁。

  37 (73) 傅偉勛;《老莊, 郭象與禪宗:禪道哲理連貫性的詮釋學試探》, 《哲學與文化》1985年第12卷第12期, 第2-18、2-18頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  38 Vervoorn, Men of the Cliffs and Caves, p.3.

  39 關于此方面孫昌武有詳細的討論, 見其《佛教文化史》, 北京:中華書局, 2010年, 第1冊第42-43、164-165頁。

  40 Brook Ziporyn, The Penumbra Unbound:The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang, Albany:State University of New York Press, 2003, p.19.

  41 《南華真經注疏》第7卷《山木》第398頁, 第8卷《則陽》第501頁。

  42 《南華真經注疏》第1卷《齊物論》第57頁, 第7卷《知北游》第435頁, 第1卷《逍遙游》第9頁, 第2卷《養生主》第71頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  43 Wing-Tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton:Princeton University Press, 1963, p.317.

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  44 《南華真經注疏》第2卷《養生主》第71頁, 第7卷《達生》第368頁, 第1卷《齊物論》第30頁。?許抗生等著:《魏晉玄學史》, 西安:陜西師范大學出版社, 1989年, 第319-344頁;蔡振豐:《魏晉玄學中的“自然”義》, 《成功大學中文學報》2009年第26期, 第1一34頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  45 《南華真經注疏》第1卷《齊物論》第57頁, 第3卷《大宗師》第142頁。

  46 例如, [漢]王逸注《楚辭·大招》云:“冥, 玄冥, 北方之神也。”見[宋]洪興祖:《楚辭補注》, 北京:中華書局, 1983年, 第10卷, 第216頁。

  47 參有Jinhua Jia, "Religious Origin ot Dao and De and Their csigmlication in the Laozi, "Journal of the Royal Asiatic Society, 3, 19.4 (2009) :459-488.

  48 《南華真經注疏》第1卷《齊物論》第57頁, 第2卷《養生主》第66頁。

  49 劉笑敢:《從超越逍遙到足性逍遙之轉化:兼論郭象莊子注之詮釋方法》, 《中國哲學史》2006年第3期, 第5-14頁。

  50 Vincent Shen, "From Interpretation to Construction:Guo Xiang's Ontological Individualism, "Journal of Chinese Philosophy 40 (2013) :171-188.有關郭象哲學思想的更多討論, 主要可參看牟宗三:《才性與玄理》, 牟宗三著:《牟宗三先生全集》, 臺北:聯合報系文化基金會, 2003年, 第1卷, 第195-268頁;許抗生等著:《魏晉玄學史》, 第319-395頁;湯一介著:《郭象與魏晉玄學》, 第227-286頁;Livia Kohn, Early Chinese Mysticism:Philosophy and Sotenologv in the Taoist Tradition, Princeton:Princeton University Press, 1992, pp.70-80;Brook Ziporyn, The Penumbra Unbound, pp.31-63;王曉毅著:《郭象評傳:附向秀評傳》, 南京:南京大學出版社, 2006年, 第235-338頁。

  51 《荀子集解》卷5《王制》, [清]王先謙:《荀子集解》, 北京:中華書局, 1988年, 第164頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  52 關于釋“群, , 為“族群”, 參看Jinhua Jia, “An Interpretation of'Shi keyi qun', "T'oung Pao:International Journal of Chinese Studies, 87 (2001) :1-13.

  53 (57) [漢]鄭玄注, [唐]孔穎達疏:《禮記注疏》, 北京:北京大學出版社, 2000年, 第1422c、1640c頁。

  54 Graham, Uisputers of the 7 ao:Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL:Open Court, 1989, p.11.對“義”字的字源學分析表明, 義務是義的較早含義, 其后從怡當適宜的角色行為的意義逐漸擴展而成為代表普遍的社會準則的公義、正義等意義。參看Jinhua Jia and Kwok Pang-fei, "from Clan Manners to Ethical Obligation and Righteousness:A New Interpretation of the Term yi", Journal of the Royal Asiatic Society, 17.1 (2007) :1-10.

  55 Roger Ames, Confucian Role Ethics:A Vocabulary, Honolulu:University of Hawaii Press, 2011.

  56 傅偉勛認為郭象視每一事物的存在、生活、價值及解脫都是平等的, 由此而“倡導萬物獨化的自然平等”。見其《老莊、郭象與禪宗:禪道哲理連貫性的詮釋學試探》。雖然郭象的確討論了以性分為基礎的所有人的解脫, 但是如同劉笑敢、Vincent Shen及本文的討論所指出, 他的主要目標是維護社會等級制, 而不是提倡自然平等。

  57 湯用彤著:《魏晉玄學論稿》, 上海:上海古籍出版社, 2001年, 第96頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  58 《道行般若經校注》第134-135頁注48;《小品般若波羅密經》第3卷第548a頁;《大般若經》第四會第543卷第791a頁, 第五會第558卷第881a頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  59 《道行般若經校注》第3卷第173頁;《大般若經》第四會第545卷第801c頁, 第五會第559卷第885a頁;《佛說佛母出生三法藏般若波羅密多經》第8卷第616a頁;[日]末木文美士:《漢訳般若経典における“自然”:“自然”考2》, 《東洋文化研究所紀要》19S2年第91期, 第221-70頁。

  60 蔡振豐已指出此點, 見其《魏晉玄學中的“自然”義》, 《成功大學中文學報》2009年第26期, 第22-24頁。

  61 《南華真經注疏》第1卷第5頁。王曉毅已經指出此點, 雖然他的解釋與我不同, 見其《般若學對西晉玄學的影響》, 《哲學研究》1996年第9期, 第61-6 6、80頁;及王曉毅著:《郭象評傳》, 第176-195頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  62 (68) 《南華真經注疏》第2卷第41、41頁。

  63 例如, 《南華真經注疏》第6卷《大宗師》第163頁, 第17卷《秋水》第333-334頁。

  64 [五代]強思齊撰:《道德真經玄德纂疏》, 《道蔵》, 文物出版社、上海書店、天津古籍出版社, 1988年, 第13冊第1卷, 第361頁。

  65 有關重玄學的詳細討論, 主要可參看Timothy H.Barrett, "Taoist and Buddhist Mysteries in the Interpretation of the Tao-te ching, "Journal of the Royal Asiatic Society, 1 (1982) :pp.35-43;盧國龍著:《中國重玄學:理想與現實的殊途與同歸》, 北京:人民中國出版社, 1993年;任繼愈主編:《中國道教史》, 北京:中國社會科學出版社, 2001年, 第261-277頁;Robert H.Sharf, Coming to Terms with Chinese Buddhism:A Reading of the Treasure Store Treatise, Honolulu:University of Hawaii Press, 2002, pp 61-71.

  66 《道行般若經校注》第1卷第14頁;Edward Conze, The Perfection of Wisaom in Eight Thousand Slokas, p, 88.

  67 謝如柏:《郭象的無心與忘境之說》, 《漢學研究》2012年第30卷第4期, 第1一34頁。

  68 傅偉勛:《老莊, 郭象與禪宗:禪道哲理連貫性的詮釋學試探》, 《哲學與文化》1985年第12卷第12期;謝如柏:《郭象的無心與忘境之說》, 《漢學研究》2012年第30卷第4期。

  69 《大明度經》第1卷第488c頁。

  70 《南華真經注疏》第10卷《列御寇》, 第591頁。

  71 《南華真經注疏》第9卷《外物》第532頁, 第3卷《大宗師》第143、161頁, 第8卷《庚桑楚》第450頁。

  72 《道行般若經校注》第25頁。

  73 [梁]慧皎撰:《高僧傳》, 北京:中華書局, 1992年, 第4卷, 第149一150頁。參看王曉毅:《郭象評傳》, 第193-194頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  74 主要可參看王毅著:《園林與中國文化》, 第203-253頁。

日韩Av妻不如妾wwwdddd83com  75 《道行般若經校注》第1卷第21頁。

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